1-

بیا که وقت بهارست تا من و تو به هم

به دیگران بگذاریم باغ و صحرا را

...

من دگر میل به صحرا و تماشا نکنم

که گلی همچو رخ تو به همه بستان نیست

...

روز آنست که مردم ره صحرا گیرند

خیز تا سرو، بماند خجل از بالایت

...

هرگز اندیشه یار از دل دیوانه ی عشق

به تماشای گل و سبزه و صحرا نرود

...

هر کس به تماشایی رفتند به صحرایی

ما را که تو منظوری خاطر نرود جایی

"همه از سعدی شیرازی"

از این ها چنین بر می آید، که در آن روزگار ، مردم ، خصوصا در آغاز بهار، به باغ و صحرا می رفتند. مردم شیراز اهل بوستان گردی و انس با طبیعت بوده اند. هنوز هم شیراز شهر باغ هاست.

بماند که انگار سعدی  زیاد اهل بوستان گردی نبوده. در شعر سعدی بیشتر مردم اند که به باغ و صحرا می روند و او کارهای مهمتری دارد!

2-

"تماشا" ، "مشی" است در باب تفاعل. با این عربی شکسته بسته ای که می دانم (در حد دبیرستان) !

یعنی قدم زدن و راه رفتن. در شعر فارسی بیشتر قدم زدنی است به قصد استفاده از مناظر  و مرایا، آهسته و از سر حوصله. چیزی شبیه "گلگشت".

کم کم و در طول سالیان دراز ، آن وجه "دیدن" مناظر و مرایا ، به اصل ِ راه رفتن و گردیدن، غالب آمد. تا جایی که فیلم سینمایی و مسابقه فوتبال را هم را "تماشا" کردیم !

3-

چرا نقطه سیاهِ وسط چشم را "مردمک" خواندند؟ نمی دانم. جالب اینکه مردمک چشم در زبان انگلیسی Pupil   است. بسیار شبیه People به معنی مردم.

البته بعضی گفته اند که مردم بیش از هر چیز به صورت هایشان شناخته می شوند، و باز صورت ها بیش از هر عضو دیگری به چشم ها. پس کانون چشم انسان ها ، نقطه ی تمیز و تشخیص مردمان هستند.

هر چه هست در قرن هفتم و هشتم هجری هم این نامگذاری بوده که حافظ گفته:

مردم چشمم به خون آغشته شد / در کجا این ظلم بر انسان کنند؟

4-

قبل تر ها در همین دود عود آمده بود که شعر حافظ در سه لایه استادانه و عالی است. هم محتوا و معانی -هم تشبیهات و صنایع ادبی - و هم خود الفاظ و اصوات و آهنگ ها.

این بیت، از یکی از غزل های عارفانه حافظ است که از استادکاری های شاعرانه خالی نیست:

مراد دل ز تماشای باغ عالم چیست؟  : به دست مردم چشم از رخ تو گل چیدن

بس که سودای سر زلف تو پختم به خیال

عاقبت چون سر زلف تو شدم سودایی

عراقی

خیال زلف تو گفتا که جان وسیله مساز

کزین شـکار، فـراوان بـه دام مـا افتد

حافظ

هم گلستان خیالم ز تو پرنقش و نگار

هم مشام دلم از زلف سمن سای تو خوش

حافظ

خیال زلف تو پختن نه کار هر خامی است

که زیر سلسله رفتن طریق عیاری است

حافظ

در این خیال به سر شد زمان عمر و هنوز

بلای زلف سیاهت به سر نمی‌آید

حافظ

بوی خوش این نسیم از شکن زلف اوست

شعشعه این خیال زان رخ چون والضحاست

مولوی

خيال زلف که واکرد راه در زنجير؟

که عجز ناله ما کَند، چاه در زنجير

بیدل دهلوی

روز به شب نمی‌رسد تا ز خیال زلف تو

بر دل من ز چارسو خیل بلا نمی‌رسد

عطار

مرا ز وصل تو حاصل بجز تمنا نیست

خیال زلف تو بستن خلاف سودا نیست

عبید زاکانی

تکرار همنشینی "زلف" و "خیال" در شعر شاعران و عارفان ایرانی بیشتر از آن است که بتوانیم آن را به حساب تصادف بگذاریم.

پس به حساب تصادف نمی گذاریم. و دنبال دلیلش می رویم...

می گویند که زلف در شعر عرفانی نماد عالم کثرت است.

هم از این جهت که تارهای زلف بیشمار و متکثرند.

و هم مثل شام تاریک عالم کثرت، سیاه و درازند

دیگر اینکه، شبیه راه دراز آدمی در منزل های دنیایی، پر پیچ و خمند

و مخصوصن "سر زلف" مثل احوال و اطوار عالم خاک در حرکت و دگرگونی دائمی است

و اما خیال:

حس و خیال و عقل ، سه وجه اصلی وجود انسان ها در نظر حکمای مسلمان اند.

و هم صور خیال از صورت های حسی فراوان و بیشمار ترند،

و هم خیال مانند عقل روشن و همیشه راستگو نیست.

گویی کسی که در عرصه ی صورت های دلربای عالم خیال به دنبال جلوه های هدایت کننده و حقیقی است،

مثل راهروی است در جستجوی آب حیات ، در دل سیاهی شب ، و در میان راه های بیشمار و پر پیچ و خم.

گویا "جوهر فرد" یک بحث فلسفی بوده آن زمان. بحث بر سر اینکه آدمی به گوش و دهان و چشم و بینی نیست. چیز دیگری است. گوهر دیگری است.

البته این غزلی که این بیت در آن هست به نظر غزلی عاشقانه می آید. حافظ نمی خواسته اینجا بحث فلسفی بکند. از یک مفهوم فلسفی به نام "جوهر فرد" استفاده کرده تا کوچکی دهان معشوق اش را برساند. این طور که دهانِ کوچک معشوق ، هضم این نکته را، که آدمی این هیکل یک متر و هشتاد سانتی نیست، آسان کرده است.

حالا چرا "کوچکی ِ" دهان،  شاعر را به یاد "جوهر فرد" انداخته؟

مگر حکما گفته اند گوهر وجود انسان یک چیز خیلی کوچکی است؟

تا آنجا که می دانم گفته اند اصل وجود انسان (یعنی آن چیزی که انسان به آن انسان است) اصلا مجرد است و پاکیزه از ماده و ابعاد و ... .

به نظر که ناخودآگاه حافظ کوچک شدن را راهی گرفته برای خلاص شدن از مادیت. هر چه کوچک تر ، از جهان ماده و ابعادش فارغ تر.

البته از او بعید است که نداند تجرد از ماده به کوچکی و بزرگی نیست.

شاید هم شاعر شیراز از ما زرنگ تر بوده، مبالغه را به نهایت رسانده و می خواسته بگوید دهان تو آنقدر کوچک است که انگار در بند اندازه و ابعاد نیست! هست ولی مجرد است.مثل جوهر فرد است.

خودش هم جای دیگر گفته:

الله اعلم

خیلی حرف ها هست که گفته می شود و مفاهیم به ظاهر منتقل می شود ولی به علل مختلفی من جمله اینکه «گوش شنونده از این حرف ها پر است» تاثیر لازم را در ذهن و باور شنونده ندارد.

این جاست که نبوغ استادان سخن، ساختار کلام را چنان می آفریند که حجاب های بین ذهن گوینده و شنونده را به خوبی می شکافد.

مثلا: حافظ می خواهد مفهوم ناچیزی خود را در برابر معشوق منتقل کند. اینطور می گوید:

به حاجب در خلوت سرای خاص بگو

فلان ز گوشه نشینان خاک درگه ماست

یک سر قضیه پادشاه (مجاز از معشوق) است. که از بلندی مقام با هرکسی دیدار نمی کند(خلوتسرای خاص)

یک سر قضیه خود شاعر است. به پادشاه که نمیشود گفت. ناچارا می گوید (به حاجب در خلوتسرای...) تازه از میان نزدیکان پادشاه هم آن دربان دم در ، در دسترس است. تازه خود شاعر هم نمی تواند به آن دربان بگوید، باز یک واسطی انتخاب کرده (بگو..)

تازه اسم خودش را هم نمی گوید ، می گوید «فلان».

حالا این واسطی که قرار است به دربان بارگاه پادشاه خبر این فلانی را برساند، چه میخواهد بگوید؟ از ارادت شاعر به پادشاه؟

نه! قرار است بگوید این بنده خدا، هم نشین ماست (هم نشینِ همین واسط). آن هم چه جور هم نشینی؟ گوشه نشین است و خاک نشین.

در طی این فرایند کلامی شنونده ناچیزی و فقر را نمی شنوند ، لمس می کند. و انتقال مفهوم از ذهنی به ذهن دیگر با موفقیت بیشتری انجام میشود.

روی یکی از تابلوهای خوشنویسی از استاد امیرخانی بیت هایی خواندم از وحشی بافقی :

گر شــیر در زمان بـهار عدالــتش

 بیــند رخ غـزاله که از لاله احمر است

از خوف تب کند! که مبادا گمان برند

کاین سرخی از طپانچه ی ظلم غضنفر است

که وصفی از روزگار زمان حکومت بعد از ظهور است. درباره ی چگونگی وضع جهان بعد از ظهور بحث های زیادی هست و در روایات هم با مثل ها و اشارات گونان به آن پرداخته شده. که آیا گناه و معصیت در آن روزگار جایی دارد یا نه؟ و اگر دارد آیا می تواند در مقیاس بالا و علنی صورت بگیرد یا نه؟ چه موانعی در جامعه و در وجدان ها و عقول برای ارتکاب جرم وجود خواهد داشت؟ و ...

فعلا بحث سر این نیست. می خواهیم دو بیت بالا را از نظر ادبی نگاه کنیم.

فرض کنید در یک جامعه ای در زمان یک حکومتی یک حیوانی بیاید و جنایتی را رقم بزند. مثلا گرگی بزند به گله و چندین گوسفند و یا حتی چوپانی را بدرد. آیا کسی آن جنایت را به حساب حکومت می گذارد؟ طبیعتا نه.

حالا شاعر می گوید اگر در زمان «بهار عدالتت» یک شیری (که حیوان است) ظلمی بکند. چه ظلمی؟ به آدمی حمله کند؟ حیوانی را بدرد؟  نه! چشمش به روی سرخ آهویی بیافتد. آن وقت در وجدانش. در محکمه ی دادگاه درونش «از خوف تب کند» که چی؟ که بگیرند مجازاتش کنند؟ نه! غم خودش را نمی خورد. از خوف تب کند که مبادا کسی این ظلم! را به حساب دستگاه تو بگذارد. که مبادا کسی "گمان کند" این سرخی اثر زخمی است که از طپانچه شیر غضنفر (از القاب امام علی (ع) ) به آهو رسیده است. که مبادا در گمانشان این ظلم!!! را به دستگاه تو منسوب کنند.

آنجا که نفس ناميه را تربيت کند / لطفش که ظل او همه جا فيض گستر است

روياند از زمين فنا سبزه‌ي بقا   /   آبي که چشمه‌اش دم شمشير و خنجر است

گر عرصه‌ي عبور فتد خيل مور را  /  آيينه‌اي که روشن از آن راي انور است

اعمي ز هم جدا کند اندر اشعه‌اش /  هر نقش پاي مور که بر روي جوهر است

- استاد، لطفا اندکی نیز در باب، جایگاه هنر از دیدگاه دین اسلام بفرمایید، به ویژه در این خصوص که معیار دینی و اسلامی بودن هنر چیست؟

- نخست باید توصیفی درباره هنر داشته باشیم. تعریف کامل هنر (حدّ تامّ) مانند تعریف دیگر حقایق مخصوصا حقایق اسرارآمیز درون آدمی مثل مغز و روح یا محال است یا حدّاقل بسیار دشوار، لذا در این جا به توصیف هنر قناعت می کنم.

هنر را متشکّل از سه قطب یا مرحله باید در نظر بگیریم:

قطب یکم احساس خاصّی است که معلول نبوغ یا اشتیاق خاصّ است.

هنر با نظر به این قطب یکی از حقایق درون آدمی است و از مقوله خیال و اعتبارات و توهّمات نیست. مانند نبوغ و اکتشافات و اشتیاق به آن ها. و از جهت ارزش با قطع نظر از ارزش ذاتی خود این حقیقت، استعداد برخورداری در ارزش های فعلی را دارا می باشد.

قطب دوم کارگاه مغز و روان (و با یک نظر هویّت نفس آدمی) است که هنگامی که احساس و فعّالیت هنری مانند چشمه سار زلال به جریان افتاد از مختصّات کارگاه مغز و روان به همراه کیفیّت پذیرفته و با مختصّات هویّت نفس آدمی توجیه گشته و آماده بروز در صفحه جامعه می گردد. سرنوشت موضوع هنری از نظر مختصّات و کیفیّت و ارزش ها در این قطب تثبیت می گردد. مانند چشمه ساری زلال که از منبعی پاکء به جریان می افتد و در مسیر خود پیش از آنکه به پای درختان و گل ها و زراعت ها برسد، یا با موّادی مخلوط می گردد که برای ریشه های درختان وگل ها و زراعت آسیب می رساند و یا بر عکس با موادّی در می آمیزد که موجب تقویت آن ریشه ها می گردد. از همین جاست که باید ریشه اصلی ارزش و ضدّ ارزش بودن انواع هنر را جست و جو کرد. یعنی باید دید آب حیات بخش احساس هنری از کدامین مغز حرکت می کند و با کدامین هویّت نفس آدمی توجیه می شود. هنرهای مبتذلی که متأسفانه به عنوان هنر و به نام فرهنگ با ارزش های اصیل «حیات معقول» انسان ها به مبارزه و تخریب بر می خیزد، از نوع اول است. یعنی احساس نبوغ به کار رفته در قطب دوم (مسیر فعّالیت و حرکت) آلوده به کثافت ها و موادّ مضرّ می گردد. و هنرهای اصیل و سازنده بشری که نیز می توان آن ها را از بهترین عوامل «حیات معقول» انسان ها معرّفی نمود، در همین قطب، (کارگاه مغز و روان و هویّت نفس آدمی) به فعلیّت می رسند.

قطب سوم عبارت است از وجود عینی هنر در جهان خارجی: در این قطب یا در این مرحله است که هنر با مردم جامعه ارتباط برقرار می کند. اگر هدف از به وجود آوردن یک اثر هنری، جریان دادن آن احساس والای سازنده از قطب (یا مرحله دوم) و وارد کردن نتیجه آن احساس به قطب سوم (یامرحله سوم) برداشتن گامی مثبت در تقلیل دردها و ناگواری های مردم و اصلاح و تنظیم و شکوفا ساختن زندگی آنان در «حیات معقول» (حیات طیّبه، حیات قابل استناد به خدا: و محیای و مماتی للّه رّب العالمین) باشد، نه تنها چنین هنری دینی و اسلامی است، بلکه از یک مطلوبیت والایی برخوردار است که در صورت جدّی بودن مطلوبیت آن، یکی از واجبات محسوب می شود. این است قانون کلّی هنر از دیدگاه دین، البته برای تعیین مصادیق شایسته و ناشایسته هنر، مباحثی فراوان وجود دارد که در رساله ها و کتب مربوطه مطرح می گردد.

و اگر هدف گیری هنر، تنها ارائه نبوغ هنری و نمایش احساس عالی که آن را به وجود آورده است، بوده باشد، در این صورت چنانچه آسیب و اخلالی به اخلاق مردم وارد نسازد و مردم را از بهره برداری از دین محروم ننماید، بدون اشکال خواهد بود، مگر تنها از آن جهت که هنرمند به جهت عشق به خودخواهی، دست به کار شده است و مانند چراغ نفتی، خود را در آتش زده و در صورت جالب بودن آن اثر پیرامون خود را موقّتا روشن ساخته است. تقسیمی که درباره «حقوق» وجود دارد (حقوق پیشرو و حقوق پیرو) در هنر نیز جریان دارد، یعنی هنر نیز بر دو قسم است: هنر پیرو و هنر پیشرو. ارزش هنر پیش رو در این است که نوابغ هنری با مغز و روان و روح پاک نبوغ خود را در بهره برداری از اصول عالی انسانی فعّال ساخته، و بدون توجّه به تمایلات بی اساس مردم، آنان را به کشف یک زندگی سالم روبه جاذبیت کمال اعلا و بهره برداری از آن توجیه می نماید.

...

- بحث از هنر دینی و تکنولوژی دینی شد، می خواستم یک سؤال کلّی تری را مطرح کنم که آیا دینی کردن همه امور به این معنی است که هر چیزی را می توان، ابزار و محملی برای فهم یا تحقّق اندیشه دینی قرار داد؟ آیا همه چیز چنین کاربردی را بر می تابد؟

- برخی از متفکّران تصوّر درستی درباره دین ندارند، خصوصا بسیاری از متفکّران غربی از این دسته اند. آنان این مطلب را که دین یک رابطه شخصی ما بین انسان و معبود است به عنوان یک قیچی برّان به دست گرفتند دین را از همه پدیده ها و شئون حیات مادّی و معنوی بریدند و در حقیقت با این اقدام قهرمانانه!! هویت دین را از موجودیت انسانی جدا کردند و بشریت را به قول خود مردان آگاه و خردمند مغرب زمین، تا حدّ دندانه های ماشین ناآگاه پایین آوردند و برای دلخوشی داشتن او دست به دامان اپیکور و اپیکوریان شده، با سرخوشی و مستی و تخدیر او را سرگرم نمودند، تا آنجا که به قول مولوی: ذکر و فکر او را به پایین کشاندند.

این پایین گرایی در قرون گذشته مانند دوران مولوی، در اقلیّت یا پشت پرده خجلت ها و ندامت ها حرکت می کرد، ولی در دوران معاصر [...] نیمه چراغی به نام علم به دست و با ادّعای علم هم نقاب علمی!! به صورت، مردم را به پوچی کشاندند. در این دوران، آدمیان با دلخوشی به نظم زندگی زنبوران عسل و «باری به هر جهت» از اندیشه در حقیقت زندگی و حرف آن بر کنار مانده و حتّی بعضی ها کار را به آنجا کشاندند که با کمال وقاحت بگویند: اندیشه یک نوع بیماری است.

[...]

اگر برای یک انسان، اولین درجه آگاهی دینی که عبارت است از یقظه (بیداری) دست داد، پس از آن اگر همان بیداری ادامه پیدا کند از کوچک ترین حرکات او گرفته تا بزرگ ترین کارهای فکری و عضلانی او، از یک تصور ساده گرفته تا طولانی ترین و پیچیده ترین اندیشه های علمی و صنعتی، همچنین از اولین کلمه اللّه اکبر گرفته تا عباداتی که در همه عمر انجام داده است و یا یک عبارت کلّی همه لحظات زندگی او طبق مفاد آیه «و محیای و مماتی لِلّهِ ربّ العالمین» (زندگی و مرگ من از آن خداوند عالمیان است) با آب حیات دین آبیاری می شود. اکنون این سئوال پیش می آید که آن بیداری چیست که اگر به کسی دست دهد، تمامی زندگی او رنگ دینی به خود می گیرد؟

این بیداری عبارت است از آن آگاهی که موجب می شود انسان خود را جزیی هدف دار از آن کلّ مجموعی تلقّی کند که با حکمت و مشیّت الهی به جریان افتاده و تحت نظاره و سلطه قانونی خداوندی، لحظه به لحظه رو به ابدیت در حرکت است. این بیداری با عظمت یک بیداری دیگر را به دنبال خود می آورد که آدمی با روشن ترین وجه در می یابد:

با این دریافت است که آدمی می فهمد که اگر همه علوم و معارف دنیا را در مغز انسانی جای بدهند و این علوم و معارف نتواند در گردیدن تکاملی او تأثیری داشته باشد، ارزشی جز وجود طبیعی همان علوم و معارف نصیبش نخواهد گشت.

با توجه به ارتکاز درونی این حقیقت که تمام لحظات و ذرّات عمر آدمی تحت نظارت و سلطه خداوندی است و با دریافت این حقیقت که زندگانی جزء بسیار مهمی از کلّ مجموعه هدف دار در حال حرکت به پیش گاه ربوبی است که اصل اولی او است اشتیاق به وصول به آن پیش گاه ربوبی از طبیعت درونی آدمی سر می کشد و پس از آن حتّی هر نقشه ای هم بکشد، در حال تکاپویی است که سراسرش عبادت است.

در نتیجه باید پرسید کدامین کار و گفتار و اندیشه و لحظات و حتّی نفس های چنین شخصی دینی نیست؟!

[...]

منبع:

 http://www.hawzah.net/Hawzah/Articles/Articles.aspx?LanguageID=1&id=77999&SubjectID=77793

او بر خلاف دیگر حکیمان و بر خلاف نوابغ و اندیشمندان دیگر که اگر نابغه اند،  مرد کار

نیستند و اگر مرد کارند، مرد اندیشه و فهم نیستند و اگر هر دو هستند، مرد شمشیر و جهاد

نیستند   و اگر هرسه هستند،  مرد پارسایی و پاکدامنی نیستند  و اگر هر چهار هستند، مرد

عشق و احساس و لطافت روح نیستند و اگر همه هستند،  خدا را نمی شناسند و خود را در

ایمانشان گم نمی کنند  و خودشان هستند؛   مردی است در همه ابعاد انسانی.  همچون یک

کارگر کار می کند و به همان پنجه هایی که آن سطرهای عظیم خدایی را بر کاغذ مینویسد،

پنجه در خاک می برد، چاه می کند، قنات احداث می کند و در شوره زار آب برمی آورد و با

سر و صورت گلی  -هنوز نفس نگردانده-  به خوشحالی بنی هاشم می تازد که:

" مژده به وارثان من !  که یک قطره از این آب نصیب ندارند ! "

که بر من و تو وقف کرده است ...

دکتر علی شریعتی

از: گزینه اشعار قیصر امین پور/ چاپ 14/ انتشارات مروارید/پنج پرسش بی پاسخ/ صفحه های 9 تا33/به قلم شاعر:

1-شعر چیست؟

...آورده اند که یک آدم دیوانه سنگی را در چاه انداخت که هزاران هزار عاقل هنوز...در بیرون آوردن آن سنگ، عاجزانه بر سر چاه جان می کنند...ونیز کاری نداریم به اینکه ، آنهایی که خود را عاقل می دانند، این سنگ بی مصرف را برای چه می خواهند؟... از این حدیث که بگذریم، اصلا می خواهم بدانم که این تجاهل عارفانه چیست که ما به شیوه کودکان کنجکاو و یا بزرگترهای بی حوصله به هرچه که می رسیم یک «چیست» به آن می چسبانیم و از آن یک چیستان می سازیم، و آنگاه با نگاهی عاقل اندر سفیه انتظار داریم که پاسخی«این است و جز این گونه نیست» بشنویم؟

ما گمان می کنیم که تنها پاسخ دادن ، احتیاج به عقل و منطق و قاعده دارد، در حالی که در سوال کردن هم باید اینها را رعایت کرد. ما گمان می کنیم که تنها پاسخ خوب دادن دشوار است در حالی که سوال خوب کردن گاهی به مراتب دشوارتر از آن است...

و یا مثلا اگر پرسیده بودید نظر ارسطو یا بزرگان دیگر درباره شعر چیست، می توانستم چندین اسم و تعریف را ردیف کنم که البته خود شما هم به راحتی می توانید به کتاب ها و مقالاتی که در این زمینه نوشته شده است مراجعه کنید و دریابید که مثلا ارسطو شعر را «کلامی مخیل» می داند. ابوعلی آن را «سخنی خیال انگیز می داند که از اقوالی موزون و متساوی ساخته شده است». و باز خواجه نصیر شعر را «کلامی مخیل» و نظامی عروضی آن را صناعتی می داند که« شاعر بدان صناعت، اتساق مقدمات موهمه کند و التئام قیاسات منتجه، بر آن وجه که معنی خرد را بزرگ گرداند و معنی بزرگ را خرد. و نیکو را در خلعت زشت باز نماید و زشت را در صورت نیکو جلوه دهد و به ایهام، قوت های غضبانی و شهوانی را برانگیزد، تا بدان ایهام، طبایع را انقباضی و انبساطی بود و امور عظام را در عالم سبب شود». همچنین قدامه بن جعفر آن را « کلامی موزون و مقفی که بر معنی دلالت دارد». سکاکی نیز، کلام موزون و مقفی. شمس قیس «سخنی اندیشیده، مرتب، معنوی، موزون، متکرر، متساوی، و حروف آخر آن به یکدیگر ماننده.»...

رابرت فراست، گویی تعریف ایهام را به جای شعر آورده است: «شعر آنست که چیزی بگویی و چیز دیگری را اراده کنی» دی لویس شعر را «همان تصویر» می داند. ویلیام وردزورث، آن را«تصویر انسان و طبیعت» ولتر، «موسیقی روح های بزرگ و حساس» و لامارتین و شکسپیر آن را موسیقی درونی انسان می خوانند. و برخی آتش نهفته، شعله فروزنده و جاویدان، شعبده بازی و بندبازی با زبان، فریب و تقلید، و یا لطیفه ای الهی اش خوانده اند. از نظر علمی هم ... فقط یادم هست در کتابی خواندم که شعر، هورمونی است که از غده ای در بدن ترشح می شود ولی نامی از آن هورمون نبرده بود.

حتی بیرحمانه تر از این«ندانم کجا خوانده ام در کتاب» که شاعری –گویا نامش اندره وزنه سنسکی یا چیزی شبیه به این- در مصاحبه ای گفته بود: «...فی المثل کوشیده ام با آزمایش مقاومت بتن مسلح، یک تئوری امروزین در مورد وزن شعر بپردازم. چنانچه شما یک سطر شعر را همچون پیش آمدگی کف ایوان ساختمان در نظر بگیرید، فشار در آغاز سطر بیشتر است و هرچه جلوتر برویم از آن کاسته می شود. منظور من  این است که برای کشش فلز و کشش روح قوانین عمومی وجود دارد»

با مراجعه به آثاری از این دست می توانید هزاران تعریف و توصیف دیگر از این گونه را بیابید ولی تنها چیزی را که در نمی یابید این است که بالاخره شعر چیست؟ راستش خیلی دلم می خواست کتابی بنویسم تحت عنوان «روش آسان تعلیم شعر» و یک نسخه از آن را هم برای شما بفرستم...

2- در لحظه ی سرون شعر چه احساسی دارید؟

این سوال هم از آن سوال هاست!...می شود این سوال را اینگونه بیان کنیم:«وقتی شما احساس می کنید که دچار احساسی شده اید، چه احساسی دارید؟»...و اما بالاخره برای اینکه جوابی به سوال شما داده باشم، تنها می توانم گفت: «احساس من در لحظه ی سرودن شعر، درست مثل احساس کسی است که در حال سرودن شعر است»

مطلبی که در این پست آمده برگرفته از مقاله ایست از آقای "علی اصغر سعادتی". نسخه ای که در دسترس من بود بدونرفرنس و مرجع بود. و منبع اخذش را هم نمی دانم. از همین رو راجع به اعتبار جزییات مطرح شده اطمینان کامل ندارم.اما چهارچوب کلی بحث از مسایل دیرینه حوزه ادبیات و هنر است.

مطلب با کلی تلخیص و اندکی تصرف نقل شده.

هدف ادبیات و هنر

در مبحث هدف ادبيات در طول تاريخ همواره بحث و جدل و كشمكش جريان داشته بدين لحاظ كه ادبيات نه تنها يك مقولهعلمى، تجربى و يا قانون رياضى و حتى فلسفى و منطقى نبوده است كه به موازات گسترش و رشد خود هدفها و آرمانهاى خود رانيزبه همراه داشته و تعابير نو و پويايى كه ويژگى خاص ادبيات است. ‏به ناچار ابهام اهداف چندگانه‏اى را نيز به همراه آورده اما آنچه كه به طور كلى از تمام تعاريف باقيمانده است دو نظريه عمده است كه از ظاهر آن استشمام تعارض و تقابل مى‏شود و حتى گاهى متفكران و صاحبنظران را روياروى هم قرار داده است.

1- اول نظريه پارناس كه معروف است‏به نظريه (هنر براى هنر)

نظريه هنر براى هنر طرفداران زيادى بخصوص در بين حكما و فلاسفه و منقدان يونان قديم و عده‏اى از كلاسيكها و ناتور آليستها و سمبليكها و حتى بعضى از رمانتيكهاى اواخر قرن نوزدهم در اروپا داشته است كه از آن جمله است نئوفيل گوتيه كه به طور كلى اينها معتقد بودند آنچه در ادبيات در مرتبه اول قرار دارد نفس ادبيات و زيبايى آن است و نتايج‏حاصله از آن فرع موضوع مى‏باشد.

هگل مى‏گويد: در هنر و ادب يونانى زيبايى اصالت دارد و از لابلاى نظريات ارسطو چنين به دست آمده كه وى نيز طرفدار اين نظريه بوده است. اما اگر با دقت نظر در متن آثار ادبى كه اينها نيز آفريده و يا به آنها استناد كرده‏اند، نگاه كنيم مى‏بينيم كه اين قانون به عنوان يك حكم ثابت ولايتغير عملا حاكم نبوده است و از آثار ادباى بزرگ چنين برمى‏آيد كه هدفهاى بزرگ و آرمانهاى والايى را در خلق اثر ادبى خود مد نظر داشته و حتى با تاكيد و تكرار بر القاى آن پافشارى كرده‏اند و بدين لحاظ شكى نيست ارسطو كه در دقت نظرش در همه امور و قوانين علمى و فلسفى و طبيعى هيچ ترديدى نيست نمى‏توان گفت كه از باب تسامح چنين اعتقادى داشته است، بنابراين مى‏توان نظريه آنان را بدين صورت توجيه كرد:

مقصود آنها از اين اعتقاد هدف بودن نفس ادبيات نيست‏بلكه از تعاريفى كه براى اديب ارائه داده‏اند و اديب را پيش از آنكه اثرش را در مورد پذيرش قرار دهند فردى درستكار و متعهد و داراى ساختار فكرى استوار و ثابت و جهان‏بينى و وسعت نظرى والا مى‏دانسته‏اند، طبيعى است كه از يك چنين فردى اثرى هدفدار و جاودانه باقى مى‏ماند و شخصيت وارسته او در متن اثر ادبى‏اش منعكس خواهد شد.

2- نظريه دوم - (ادبيات بايد در خدمت فضيلت و تعهد و اخلاق باشد)

پيروان سرسخت اين نظريه، بنيانگذاران مكتب رمانتيسم در قرن نوزدهم مى‏باشند.

شاتوبريان را كه پدر رمانتيك لقب داده‏اند و مادام دو استان مروج و بانى آن و ويكتورهوگو را ارائه دهنده و آفريننده آثار رمانتيك و از طرفداران سرسخت اين نظريه هستند.

هوگو مقدمه نمايشنامه كرومول خود را به عنوان بيانيه مكتب رمانتيسم قلمداد كرد و در آنجا مى‏گويد:

رمانتيسم اصلا براى اين پايه به وجود آمد كه معتقد بود هنر و ادبيات بايد در خدمت فضيلت‏باشد.

هوگو در جاى ديگر مى‏گويد: هنر و ادبيات مثل سياست و مذهب، افاده مرام مى‏كند و هر اثر ادبى كه از اين نتيجه تهى باشد ناقص است.

بنابر آنچه ذكر شد پيروان مكتبهاى رمانتيسم و رئاليسم بخصوص همه، طرفدار جدى هدفدارى ادبيات و حضور روح ابلاغ كننده پيام در متن ادبيات مى‏باشند. و تجربه تاريخى هم گواه بر اين است كه تبليغ هر ايدئولوژى و مكتبى با ادبيات موفقيت چشم‏گيرى داشته است‏به طوريكه در مباحث نقش ادبيات و نهضتهاى اجتماعى و يا رابطه اين دو، همه صاحبنظران به رابطه متقابل ايندو تاكيد كرده‏اند و نقش ادبيات و هنر را به عنوان يك محور براى حركتهاى اجتماعى مورد توجه قرار داده‏اند.

اما در چگونگى و كيفيت اين نقش و تبليغ نظرهاى متفاوتى وجود داشته و دارد.

بلينسكى روسى كه از نقادان معروف قرن بيستم است معتقد است:

تبليغ از يك ايدئولوژى در يك اثر هنرى به هيچ‏وجه ارزش استيتكى (زيبايى شناختى) آن را كم نمى‏كند ولى بايد موضوع تبليغ روشن باشد و كسى كه آن را تبليغ مى‏كند بتواند افكار خود را خوب انتخاب كند، بايد اين افكار به گوشت و خون او مبدل شوند و در موقع خلق اثر ادبى و هنرى نه ابهام ايجاد كنند، نه ترديد و نه پريشانى ولى اگر اين شرط لازم و ضرورى وجود نداشته باشد، اگر تبليغ كننده كاملا بر افكار خود مسلط نباشد، اگر علاوه بر آن، اين افكار به نحو شايسته‏اى روشن و منطقى نباشد در اين صورت ايدئولوژى به نحو نامطلوبى بر اثر هنرى تاثير مى‏گذارد و آن را خنك، خسته كننده و كسالت‏بار مى‏سازد، توجه داشته باشيد كه تقصير آن به گردن خود افكار نيست، بلكه به گردن هنرمندى است كه نتوانسته است آن افكار را كاملا هضم و جذب كند و يك ايدئولوك منطقى باشد - بدين ترتيب برخلاف احساس اوليه‏مان ، نقص اثر عبارت نيست از وجود ايدئولوژى بلكه كاملا برعكس، اين نقص در نبود ايدئولوژى است.

اما از مجموعه نظرات گوناگون درباره هدف ادبيات و رابطه ادبيات با اخلاق و ايدئولوژى نتايجى كه مى‏توان گرفت چنين است:

"ادبيات بايد هدفدار باشد"

اما اين به آن معنى نيست كه اديب قبل از پرداختن به قواعد و قوانين زيبايى شناسى در اثر ادبى خودش، هدفش را فرياد بزند بلكه حسن ادبيات و وجه تمايز آن با ساير آثار علمى، فلسفى و تجربى آن است كه ادبيات بايد پيامش را به طور پنهانى و غير مستقيم القا كند و در اين صورت است كه هم از امتياز يك اثر ادبى و هنرى مورد قبول محققان برخوردار خواهد بود و هم از نظر طرفداران ادبيات فضيلت مورد ستايش قرار خواهد گرفت، آن اثر ادبى كه مى‏كوشد پيامش را عريان و برهنه فرياد بزند و يا تصوير كند فاقد تاثير و لوث خواهد بود. احساس روشن، گيرايى اثر را از بين مى‏برد و ابتذال حتى در بيان گناهان شعر و ادب را آلوده و پست مى‏نمايد.

بنابراين اثر ادبى نياز فراوان دارد كه هنرمندانه احساس اصلى خود را در لابلاى تعبيرات مرموز و پر معنى خويش پنهان كند و البته كه از سوى ديگر مقياس زيبايى در كار يك اديب و نويسنده و هنرمند اين است كه صنعت هم در آن به قدرى متين و مخفيانه به كار گرفته شود كه به چشم نخورد.

بهترين الگو براى ارائه چنين اثرى مى‏تواند اشعار حافظ باشد كه در عين بيان و ارائه و القاى زيباترين محتوا كه عرفان توحيدى است‏به زيباترين وجه نامرئى نيز به تصويرسازى پرداخته است.

پل والرى مى‏گويد:

"صنايع هنرى مثل ويتامينهاى درون ميوه‏ها هستند"

آندره مالرو نويسنده معروف فرانسوى معتقد است: "يكى از ستونهاى اصلى هنر همان مطالبى است كه در اثر هنرى مستتر است". بنابراين آنچه تاكنون ذكر شد وظايف و مشخصات يك اديب توانا را در سه جمله ذيل مى‏توان خلاصه كرد.

1- شناخت واقعى روح بشر و تحليل درست و دقيق آن.

2- ابداع زيبايى و تلطيف و تهذيب روح انسانها.

3- عموميت داشتن اثر ادبى در جامعه بشرى.

قسمهاى اول و دوم تا حدودى در توضيحات قبلى روشن شد اما قسمت‏سوم (عموميت داشتن اثر ادبى. . . ) نياز به توضيح دارد. در بين هنرمندان و بزرگان ادب، تولستوى كه از نويسندگان به نام روسيه و شخصى مذهبى نيز مى‏باشد، معتقد است كه ادبيات علاوه برداشتن محتواى درست و منطقى و قالب زيبا و دقيق بايد عموميت نيز داشته باشد و عامه مردم بتوانند از آن بهره‏مند گردند و اين بيان درستى است.

زيرا ادبيات و هنر اگر چه از كيفيت فوق‏العاده بالا و درستى از لحاظ محتوا و قالب برخوردار باشند، اما مخاطبان آن فقط عده معدود و انگشت‏شمارى از نقادان و اهل ادب باشند در اداى وظيفه و ابلاغ رسالت انسانى خود قصور كرده است و انگيزه و قصد اديب را كه هدايت و رشد جامعه است، نتوانسته ابلاغ نمايد و در اينجاست كه ارزش خلاقيت و معمارى درست كار اديب و هنرمند شناخته مى‏شود. يكى از نقادان بزرگ آلمان مى‏گويد:

"بالزاك صدها صفحه را سياه كرد تا به بالزاك دست‏يافت. "

البته در اينجا نيز ناگزير از طرح مبحثى مى‏شويم كه ميزان سطح آگاهى و شعور جامعه به چه كس و كسانى مربوط است. آيا اديب و نويسنده در پايين بودن اين آگاهيها مقصر است؟ يا رسانه‏هاى عمومى مانند راديو، تلويزيون، مطبوعات، سينماها، آمفى‏تئاترها و بالاخره مدارس و مراكز آموزش متوسطه و عالى كه طبيعى است اديب هم تحت تاثير شرايط فرهنگى رشد مى‏كند و به آفرينش اثر ادبى خود همت مى‏گمارد.

بلينسكى روسى مى‏گويد:

رشد هنر و ادبيات بستگى تنگاتنگ با ساير عناصر آگاهى دارد و در مراحل رشد خود ايده‏هايش را از منابع مختلف از جمله مذهب و فلسفه مى‏گيرد و باز تاكيد مى‏كند.

براى قضاوت و نقد يك نويسنده بزرگ قبل از هر چيز بايد محل دقيق راهى را تعيين نمود كه او بشريت را پيدا كرده است.

اين بود منتجى از نظريات گونه‏گون پيرامون هدف ادبيات و نقش ادبيات در زندگى فردى و اجتماعى انسان و محورهاى اصلى اين گفتارها بر موضوعاتى از قبیل زيبایی، تعهد و انسانيت دور مى‏زند. و همه اهل ادب و منقدان ادبى و هنرى حداقل به زيبايى و جنبه‏هاى استيتكى آثار ادبى اعتقاد دارند و در تاييد و نامگذارى يك اثر به عنوان اثر ادبى و هنرى، زيبا بودن و ساختار زيباى آن "وجه مشترك" است.

در انتهای مقاله نویسنده به ارایه دیدگاه خودش می پردازد. که نقل به مضمون سخنش این است که:

در مقوله "زیبایی مداری" و "ارزش مداری" چنانچه هنرمند به مبدا و منشا "زیبایی ها" و "ارزش ها" که ذات پروردگار است متوجه باشد، در می یابد که تضاد و تعارضی میان این دو مقوله نیست.

این جملات بخش هایی از مقدمه کتاب «داستان راستان» تالیف استاد مرتضی مطهری است:

«در مدتی که مشغول نگارش یا چاپ این داستان ها بودم، بعضی از دوستان ضمن تحسین و اعتراف به سودمندی این کتاب، از اینکه من کارهای به عقیده ی آنها مهمتر و لازمتر خود را کنار گذاشته و به این کار پرداخته ام، اظهار تاسف می کردند و ملامتم می نمودند که چرا چندین تالیف علمی مهم را در رشته های مختلف، به یک سو گذاشته ام و به چنین کار ساده ای پرداخته ام. حتی بعضیها پیشنهاد کردند که حالا که زحمت این کار را کشیده ای پس لااقل به نام خودت منتشر نکن! من گفتم چرا؟ مگر چه عیبی دارد؟ گفتند اثری که به نام تو منتشر می شود لااقل باید در ردیف همان اصول فلسفه (و روش رئالیسم) باشد، این کار برای تو کوچک است. گفتم مقیاس بزرگی و کوچکی چیست؟ معلوم شد مقیاس بزرگی و کوچکی کار در نظر این آقایان مشکلی و سادگی آن است و کاری به اهمیت و بزرگی و کوچکی «نتیجه» کار ندارند. هر کاری که مشکل است بزرگ است و هرکاری که ساده است کوچک.

اگر این منطق و این طرز تفکر مربوط به یک نفر یا چند نفر می بود من در اینجا از آن نام نمی بردم، متاسفانه این طرز تفکر که جز یک بیماری اجتماعی و یک انحراف بزرگ از تعلیمات عالیه اسلامی چیز دیگری نیست ، در اجتماع ما زیاد شیوع پیدا کرده، چه زبان ها را که این منطق نبسته و چه قلمها را که نشکسته و به گوشه ای نیفکنده است؟»

تهران 1339 ه.ش

البته اجتماعی که مطهری از آن نام می برد، جامعه سال ۱۳۳۹ است.

اگر از من بپرسید می گویم. چیزی که امروز مطرح است. "تخصصی شدن" مباحث و "رشد یک بعدی" است. کسانی که وارد یک فاز یا حرفه یا زمینه فکری و فرهنگی می شوند چنان به تحلیل جزء به جزء مشغول می شوند که "جامع نگری" و "انسجام یافتگی" را از دست می دهند.

نسبت طلایی در خط میرعماد

نسبت طلایی در ریاضیات و هنر هنگامی است که «نسبت بخش کوچک‌تر به بخش بزرگتر، برابر با نسبت بخش بزرگتر به کل باشد.» تعریف دیگر نسبت طلایی این است که «عددی مثبت است که اگر به آن یک واحد اضافه کنیم به مربع آن خواهیم رسید». تعریف هندسی آن چنین است: طول مستطیلی به مساحت واحد که عرض آن یک واحد کمتر از طولش باشد.   ویکیدیا

استاد جواد بختیاری که فارغ التحصیل رشته الکترنیک از دانشگاه شیراز و فارغ التحصیل نقاشی از دانشگاه هنرهای زیبای تهران و دارای سطح استادی در خوشنویسی است. در سال ۶۷ ارتباطی را بین ترکیب خط نستعلیق و عدد طلایی مطرح کرده اند:

«"فیبوناچی" دانشمند و ریاضی دان ایتالیایی در قرن پانزدهم میلادی یک ردیف عددی مطرح می کند. این اعداد 1، 2، 3، 5، 8، 13، 21 و ... هستند که هر عدد جمع دو عدد ماقبل خود است و بین آنها رابطه ای جالب وجود دارد که این رابطه حتی در گل آفتابگردان نیز وجود دارد. با یک سری تحلیل های ریاضی در مورد رابطه بین این اعداد به عدد 618/1 می رسیم. خط نستعلیقی درست است که زاویه قلم نگارنده آن 5/63 درجه باشد که این زاویه مبین درجه ای همان نسبت 10 به 6 است. (نسبت طلایی در تقسیمات حروف، ضخامت ها ها و حتی در ترکیب جمله ها در آثار نستعلیق رعایت شده است)
قدمای نستعلیق ایران حسی این کار را می کردند و در ناخودآگاه خود این زاویه را به دست آورده بودند به عنوان مثال بهترین نمونه رعایت این قانون "میرزا غلامرضای اصفهانی" است . نستعلیق نویسان گذشته که البته هیچ آشنایی با این نسبت های طلائی نداشتند و تنها با حس زیبائی شناسی خود به این نسبت ها رسیدند، را باید ستود.» سایت اطلاع رسانی خوشنویسی ایران / از قول استاد جواد بختیاری

اثر رضا شیخ محمدی

بخش هایی از مقاله "قلم و آنچه می نویسند" نوشته ی دکترمحمد علی اسلامی ندوشن/روزنامه اطلاعات سه شنبه ۱۵ دی/ با تلخیص (...)

درباره ی ارزش کلام که مرادف با «حکمت» و «جوهره زندگی» آمده است، در کتابهای آسمانی و زمینی، تاکیدهای متعدد شده است. انجیل یوحنا با این عبارت آغاز می شود: «در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود...و همه چیز به واسطه ی او آفریده شد». به نظر می رسد در اینجا همان اعتبار به کلمه داده شده است که به «بیان» و «حکمت» در قرآن کریم. در آیه چهارم سوره ی «الرحمن» آمده است که خدا به بشر بیان آموخت: «علمه البیان». و بدان وسیله او را از سایر جانداران و حتی فرشتگان ممتاز ساخت.

اما اندیشه در بالاترین درجه خود به «حکمت» می رسد: «یوتی الحکمه من یشاء و من یوت الحکمه فقد اوتی خیرا و کثیرا و ما یذکره الا اولوالالباب» (آیه 269 – سوره بقره). خدا حکمت(فرزانگی) را به هرکس که خواهد عطا کند، و به هرکس فرزانگی داده شد، نعمت بزرگی او را ارزانی گردید، و بر این نعمت آگاه نیستند مگر برگزیدگان».

و اما قلم که باید به ثبت اندیشه و بیان بپردازد، در آیه چهارم از سوره ی علق از آن یاد شده است: «الذی علم بالقلم: آنکه با قلم به بشر آموخت» «علم الانسان ما لم یعلم: آموخت انسان را آنچه را که نمی دانست» بر عهده ی قلم است که حکمت را جاری سازد. حکمت در قرآن به دو معنای اراده و خواست الهی، و شناخت زندگی برای بشر آمده است. در آیه 12 سوره ی لقمان چنین آمده است: «و لقد آتینا لقمان الحکمه: به لقمان موهبت حکمت عطا کردیم».

حافظ از کسانی است که می پندارد این نعمت به او ارزانی شده است:

 حافظ اگرچه در سخن خازن گنج حکمت است

از غم روزگار دون طبع سخن گزار کو؟

 «یونانیها اصطلاح «لوگوس» را در مفهوم «خردورزی و منطق» و «جوهره هستی» به کار می بردند. ایرانیان باستان نیز نظیر همین معنا را از آن اراده می کردند که تحت شعار «اندیشه نیک، گفتار نیک و کردار نیک»، در آمد. این سه اصل به هم وابسته بودند و یکی از دیگری زاییده می شد.

 اقتضای خلقت بشر آن است که «چون و چراگر» باشد. قصه آدم نخست که در تفسیرها آمده حکایت از همین معنا دارد. آدم «میوه منهی» خورد و عارف نیک و بد شد ...  انسان در معرض کمبود است: «ان الانسان لفی خسر». برای تعدیل درجه «خسر» عشق و شور که نیروی جهنده حیات است، در او نهاده شد، و آن راه بروز خود را از طریق گفتار و کردار جسته است.

از سوی دیگر «سخن» به علت اهمیت ویژه ای که دارد، خاصیت معارضی نیز در خود جای داده و بصورت تیغ دو دم درآمده...

گمان نمی کنم کسی باشد که آزادی بیان بی مرز را برای بشر لازم بداند. درجه آزادی، جا به جا و زمان به زمان ، تفاوت می کند. اما دو اصل را نباید از نظر دور داشت:

1-آزادی را تا آن اندازه که یک جامعه قابلیت جذب آن را داشته باشد، باید محترم شمرد و زمینه آن را مساعد نگاه داشت تا رو به «گشایش» برود.

2-مرزبندی آزادی نباید دستاویز گردد، به این منظور که یک ملت را به صورت جامعه ای بی پنجره و بی «چرا» درآورد.

اندازه گیری آزادی که تا کجا باشد و تا کجا نباشد، لازم است که بر حسب موازینی دقیق به عمل آید، و آنگونه باشد که با معیار «خرد جهانی» که بشریت در طی تجربه های ممتد خود اتخاذ کرده است، هماهنگ بماند.

...

به طور کلی آنچه به نوشته در می آید، مایه آن یا تحقیق است یا تخیل. تخیل برای آن است که اندیشه بشر را از مسکنت جسم و پای بندی خاکی فراتر برد، آرمان و آرزو را در او بکار اندازد، تا ابعاد گوناگون زندگی، هر یک مجال عرضه شدن بیابند.

تحقیق برای جستجوی زوایای خلقت است در همه زمینه ها. دستاوردهای بشر حاصل این دو است، که درجه نهایی اش به قول مولوی رسیدن به «باغ سبز بی منتهای عشق» است. ادب عرفانی این هدف را تعقیب کرده و کوشش علمی برای رفتن به ستارگان نیز از همین هدف انگیزه می گیرد.

هر نوشته، چه شعر و چه نثر، از آمیزه ای از عقل و احساس ماهیت می گیرد، و بسته به آنکه از چه نوع باشد نسبت این دو را درون خود تنظیم می کند. البته نوشته های علمی و تکنیکی حکم جداگانه ای دارند...حافظ نیز به همین معنا اشاره دارد:

روان را با خرد در هم سرشتم

وز آن تخمی که حاصل بود کشتم

احساس سرکش است و عقل مهارکننده. بنابراین برای آنکه نوشته ای از اعتبار و سلامت نسبی برخوردار باشد، ترکیب متناسبی از این دو ضرورت می یابد. نویسنده در اثر خود هیچ گاه نمی تواند تمام آنچه را که دلخواه اش است، به قلم آورد. احساس او را به جلو می برد، ولی عقل هشدار می دهد که خود را با مصلحت زمان و جذب اجتماع تطبیق دهد، و او برای آنکه حرف خود را بزند، ناگزیر است موازنه ی باریکی میان ان دو بجوید. همه ی نوشته های ارزنده ای که تا کنون پدید آمده اند، کم و بیش از این روش پیروی کرده اند. مولوی بارها اشاره دارد که همه ی آنچه دلخواه اش است نمی تواند بگوید، و حافظ برای آنکه بخشی از اندیشه ی خود را اقناع کند، به کنایه پناه برده. بطور کلی ادب عرفانی ایران غرق کنایه است.

آنچه بر صورت توعاشق گشته ای

چون برون شد جان، چرایش هشته ای؟

صورتش باقیست. این سیری ز چیست؟

عاشقا! وا جو که معشوق تو کیست؟

مثنوی معنوی-دفتر دوم

شايد بتوان گفت يكي از نخستين افتراقات در عرصه انديشه، ديدگاهي است كه انسان‌ها به هستي در توقف در صورت (ظاهر) يا سير در معناي (باطن) آن داشته‌اند.
تمام اديان انسان‌ها را دعوت به سير از ظاهر به باطن كرده‌اند و آنچه در نزد ايشان اصيل بوده عالم معناست از اين رو اعتبار عالم ظاهر به عالم معنا مي‌باشد. اين طرز فكر، تمامي شئونات زندگي انسان‌ها، بالاخص هنر را در جامعه ديني فرا گرفته و بنابراين آثار هنري اديان همواره آدمي را متذكر به عالم ديگري مي‌كند. در عين حال اگر تنها وجه اطلاق هنر ديني منحصر به ارائه صورت ظاهر باشد و آثار هنري فقط به لحاظ ظاهر داراي موضوع ديني باشند ـ هنر كليساي مسيحي در دوران رنسانس و دوران متجدد، عمدتاً چنين هنري بوده است ـ با هنر ناسوتي كه منبع الهام آن روان فردي بشري است كه خود را مستقل مي‌انگارد، تفاوتي ندارد. هنر ديني، آنجا كه خاستگاهش فراتر از انسان خود بنياد مي‌شود و هنرمند محمل و مجراي رحمتي مي‌شود كه از عالم معنا منبعث شده، هنر اصيل ديني ظهور مي‌كند.

در نزد حكماي مسلمان جهان اسلام و از آن جمله ايرانيان، تفكر و انديشه همواره در چارچوب دين شكل گرفته است و الهام‌بخش و سرچشمه اصيل اين تفكرات، قرآن و احاديث است. با الهام از قرآن حكما براي عالم ظاهر و باطن قائل شده‌اند و هر ظاهري را مظهر تجلي حقيقتي مي‌دانند. بنابراين همواره سعي در گذشت از صورت و ظاهر امور به معنا و حقيقت آنها را دارند. «الهي الهي خلصنا عن‌الاشتغال بالملاهي و ارتا حقايق الاشياء كما هي غشاوه غفلت از بصر و بصيرت ما بگشاي، و هر چيز را چنان كه هست به ما بنماي. نيستي را بر ما، در صورت هستي جلوه مده، از نيستي بر جمال هستي پرده منه، اين صورت خيالي را آيينه تجليات جمال خود كن، نه علت حجاب و دوري، و اين نقوش وهمي را سرمايه دانايي و بينايي ما گردان» (نورالدين عبدالرحمان جامي، 1383، ص 48).

ادامه مطلب

منبع: http://www.tajasomi.ir